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Massoneria, il “lato oscuro” del Risorgimento italiano

Frabetti — Mon, 13 Dec 2010 23:43:32 +0000

(Redazione) Da quando Umberto Eco è uscito con il suo ultimo romanzo, è rinata una certa quale moda “complottista” nel pubblico italiano, tesa a vedere gli eventi come la crisi economica, le guerre etc. come “diretti” da un’unica regìa malefica. Forte della sua preparazione e della sua obiettività che lo contraddistingue come uno dei più grandi esponenti della scienza sociologica mondiale, forte di un istinto per la storiografia decisamente non comune, Massimo Introvigne ci invita comunque a considerare il ruolo che la minoranza massonica ebbe in quella complessa operazione di “Ingegneria politico-sociale” che fu l’Unità d’Italia. Operazione che, nata all’insegna di un elitismo tanto ristretto da sfiorare il razzismo etico-politico verso chi era estraneo (essenzialmente cattolici e socialisti), conoscerà la tragica “eterogenesi” dei fini con le guerre civili del “biennio rosso”, fino a che, con il fascismo, crolleranno le basi etico-politiche dello Stato liberale fino al “disastro nazionale dell’08 settembre”. Una riflessione, quella di Introvigne, da riscoprire come testimonianza potente di una grande voce “fuori dal coro”. Quella che segue è la sintesi dell’intervento svolto in occasione di un convegno sul tema svoltosi a Torno il 9 dicembre e organizzato da “Noi per il Piemonte”. – Quando si parla dei rapporti fra Massoneria e Risorgimento si contrappongono due tesi opposte. Per alcuni – sia massoni, sia avversari della massoneria – il Risorgimento è opera diretta e principale dei massoni. Per altri la massoneria non ha avuto alcun ruolo nel Risorgimento, e la tesi contraria deriva o da vanterie infondate di massoni o da «teorie del complotto» dei loro nemici. Come, in realtà, non avviene sempre – ma questa volta è proprio così – la verità sta nel mezzo. Vale la pena, anzitutto, di richiamare che cos’è la massoneria. Risultato dell’infiltrazione di esoteristi, alimentata dal mito dei Rosacroce, nelle corporazioni di origine medioevale e cattolica dei liberi muratori (freemasons in inglese, da cui i nostri «frammassoni» e «massoni»), la massoneria nasce nel 1717 a Londra al termine di un processo che si era sviluppato lungo tutto il Seicento. Le antiche corporazioni di mestiere sono trasformate in organizzazioni filosofiche, le quali insegnano attraverso un rituale una mentalità, dove non ci sono dogmi né principi non negoziabili, ma la verità – nella filosofia come nella morale – nasce sempre e solo dal consenso e dalla libera discussione. Questo metodo massonico è sostenuto in alcune logge dal razionalismo di tipo illuminista, in altre da un esoterismo che insegue l’unità trascendente e segreta di tutte le religioni. A prescindere dall’esito, la Chiesa Cattolica – che crede invece nei dogmi e proclama i principi morali come non negoziabili – condanna nella massoneria il metodo, che conduce inevitabilmente al relativismo. Dalla prima condanna di Papa Clemente XII nel 1738 alla Dichiarazione sulla massoneria tuttora vigente della Congregazione per la Dottrina della Fede, allora presieduta dal cardinale Ratzinger, controfirmata dal venerabile Giovanni Paolo II nel 1983, secondo cui «i fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione», il giudizio della Chiesa non è mai cambiato. In Italia la massoneria è presente fin dal Settecento, sia nella sua «corrente calda» esoterica sia nella «corrente fredda» razionalista. Il suo autentico boom è con Napoleone, quando in Italia si arriva – secondo una stima per difetto – a 250 logge con circa ventimila massoni. Troppo legata a Napoleone, la massoneria italiana è però coinvolta nella sua caduta e alla Restaurazione è vietata in tutti gli Stati della penisola. Sarà formalmente ricostituita solo nel 1859 a Torino con la Loggia Ausonia, cui segue la fondazione del Grande Oriente d’Italia guidato da un uomo politico vicinissimo a Cavour, Costantino Nigra. Il Risorgimento sembrerebbe dunque avvenuto, in gran parte, in un periodo – dal 1815 al 1859 – in cui la massoneria in Italia non c’era. Dunque la massoneria non c’entra con il Risorgimento? Non si può dire, per tre buoni motivi. Anzitutto, molti protagonisti del Risorgimento erano affiliati a logge straniere e la massoneria di Paesi diversi dall’Italia per ragioni sia politiche sia di avversione alla Chiesa Cattolica ha un ruolo importante nelle vicende risorgimentali. Emblematico è il caso di Garibaldi, che una volta ricostituita la massoneria italiana ne diventerà Gran Maestro. In secondo luogo, operavano in Italia altre società segrete – la più importante delle quali era la carboneria – che, nonostante l’uso specie nei gradi più bassi di simboli cristianeggianti, avevano molto in comune con la massoneria. Terzo – ed è l’aspetto più importante –: i ventimila massoni dell’epoca di Napoleone non erano tutti morti o andati in esilio, erano l’élite della borghesia e della nobiltà laica e anticlericale e la loro mentalità collettiva costituiva una vera massoneria senza logge. Così – mentre l’ideale dell’unità d’Italia era coltivato anche in un senso certamente non massonico da cattolici come i beati Rosmini e Faà di Bruno – la massoneria, con o senza logge, riuscì a imprimere il suo marchio non organizzativo ma culturale sul Risorgimento, che è cosa diversa dall’unità. Il modo risorgimentale di costruire l’unità politica costruì un Paese a tavolino, in laboratorio, senza tenere conto dei suoi localismi – che avrebbero richiesto soluzioni federali, mentre si scelsero il centralismo e lo statalismo – e della sua storia, che era cattolica e come tale invisa agli anticlericali. E l’ingegneria sociale che costruisce nazioni a tavolino è appunto tipica della massoneria, fin dalle antiche utopie dei Rosacroce. Gli effetti di questa egemonia massonica sul modo in cui fu fatta l’unità – un’egemonia che si aggraverà nell’epoca dei massoni Crispi e Carducci degli ultimi decenni dell’Ottocento, quando sarà soprattutto la massoneria a disegnare la nuova scuola pubblica e a occuparsi di «fare gli italiani» – si fanno sentire, purtroppo, ancora oggi.

Augusto del Noce. A vent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita

Frabetti — Sat, 16 Jan 2010 14:16:57 +0000

di Giorgio Frabetti-Questo post intende commemorare la figura del grande filosofo cattolico/tradizionalista Augusto del Noce di cui ricorre contemporaneamente il ventennale della scomparsa (30 dicembre 1989, nemmeno due mesi dopo la caduta del Muro di Berlino, di cui il filosofo era stato lucido profeta nel suo Suicidio della Rivoluzione, edito nel 1978) e il centenario della nascita (11 agosto 1910). Del Noce ha dedicato tutta la vita a rovesciare/confutare un dato primo della cultura moderna, ovvero la convinzione che l’evoluzione della storia e della filosofia conducessero inevitabilmente verso la secolarizzazione e l’ateismo come condizione normale della vita dell’uomo. In che modo, secondo Del Noce una filosofia cattolica degna di questo nome può ritrovare forza e vigore verso il mondo moderno? La risposta è la seguente: solo insinuando il dubbio che tale processo di secolarizzazione non sia inevitabile, ovvero solo intendendo l’ateismo come “problema” (di qui il titolo della sua più importante opera), si può rendere plausibile razionalmente la dimensione della fede, almeno a livello di preambula fidei (non pare di sentire il monito di Giovanni Paolo II nell’enciclica Fides et ratio del 1998: “Ragione e fede sono due ali che conducono alla Verità”?). Viceversa, laddove non riesca almeno ad insinuare questo dubbio, la filosofia cattolica resta condannata alla debolezza e allo scacco verso la cultura moderna: in questo, Del Noce vede il limite della filosofia di Jacques Maritain, che, dopo aver aperto molte speranze di “riconquista cattolica” del mondo moderno, negli anni 50-60 ha fatto naufragio verso marxismo e neoilluminismo (vedi lo scritto dedicato a Giacomo Noventa ne Il suicidio della Rivoluzione cit.); allo stesso modo, Del Noce vedeva la debolezza del cattolicesimo democratico, proteso ad un vago e confuso modernismo (teorico e pratico), in nome di una riconciliazione acritica con la cultura moderna (vedi scritti di Del Noce per il Convengo DC di Santa Margherita Ligure). Come si diceva all’inizio, qui risiede l’enorme modernità e il carattere eminentemente profetico dell’opera delnociana: carattere profetico tanto più evidente, soltanto se si considera che, al tempo in cui Del Noce scriveva (anni 60-70), la cultura media religiosa (vedi COX, La città secolare, trad. it. Vallecchi, Firenze 1968) era attestata nella convinzione che il progressismo fosse il decorso inevitabile per tutte le religioni e le loro organizzazioni secolari; previsione poi clamorosamente smentita dal risveglio dei movimenti religiosi, tra la fine degli anni ’80 e l’inizio degli anni ’90 (vedi l’indagine di INTROVIGNE-STARK, Dio è tornato, Elledici 2005). Quali i passaggi essenziali di questa confutazione? Qui, in breve, se ne possono indicare solo alcuni cenni. In primis, Del Noce individua la “forma filosofica compiuta” della secolarizzazione nella filosofia classica tedesca e nell’idealismo hegeliano (sul punto v. Il problema dell’ateismo, Mulino, 1964): forma che risulterà ancora più compiuta teoreticamente, nell’attualismo gentiliano, il quale, sorto in reazione alla crisi dell’idealismo indotta dal marxismo, porterà alle estreme conseguenze teoretiche il postulato idealistico dell’identità (dialettica) tra soggetto pensante e oggetto pensato con l’abolizione della classica ontologia di derivazione aristotelica e tomistica dell’essere-presupposto-del pensiero; con l’attualismo, quindi, la filosofia moderna realizza il salto qualitativo definitivo, ovvero sostituisce al primato dell’essere (tradizionale) il primato del divenire, del vitalismo, dell’azione (vedi il postumo Giovanni Gentile, Il Mulino, 1990, specie capitolo primo). Questa via dell’abolizione della tradizionale ontologia classico-cristiana apre, poi, a Del Noce un’insinuante via di confutazione: incentrandosi, cioè, sul “divenire”, la filosofia moderna è tecnicamente costretta a cercare nell’azione la riprova della sua verità, ovvero è costretta a scommettere sulla sua capacità di trasformare il mondo, anzichè di comprenderlo (come da tradizione). E’ sui risultati storici , allora, che Del Noce incentra la sua critica delle filosofie atee: allontanandosi, cioè, dall’ontologia tradizionale, la filosofia moderna ha prodotto una cultura che ha giustificato prima il totalitarismo marxista di Lenin, poi il totalitarismo fascista, nazifascista e la ripresa europea del marxismo con Gramsci e il comunismo italiano, fino ad arrivare agli esiti neo-illuministici e nichilistici della società opulenta e del consumismo, devastanti per le basi morali ed etiche dell’Europa Occidentale. La filosofia di Del Noce, a questo punto, approda ad una fenomenologia “transpolitica” (termine che il filosofo amava) dei totalitarismi assolutamente interessante e da riscoprire in chiave di ermeneutica, sia politica, sia culturale, e che in parte riprende la celebre tesi di Maritain del totalitarismo come “religione secolare” (socialismo reale, fascismo e nazismo sarebbero stati cioè tentativi di supplire al vuoto della vera fede con una fede nel cambiamento palingenetico del mondo attraverso la politica): per questo motivo, pur nella mia modestissima posizione, ritengo che Del Noce vada riscoperto come “filosofo classico dei totalitarismi”, capace di ”tener testa” a pensatori del calibro di Hanna Arendt, Ernst Nolte e Eric Voegelin. Fin qui, la pars denstruens. Ma qual’è allora, secondo Del Noce, la via per la ripresa religiosa della filosofia? Del Noce parte da un presupposto molto semplice: l’idea secondo cui la secolarizzazione sia un processo irreversibile (posizione ferma della filosofia classica tedesca), è posizione smentita dalla presenza di una via franco-italiana del pensiero, che, al contrario della filosofia classica tedesca, giustifica la riconciliazione tra filosofia e fede (quella di Lammenais, Rosmini e Gioberti): questo, perché sia in Francia sia in Italia, prima della penetrazione massiccia del marxismo, la filosofia, anche laica, non aveva mai rinnegato l’ontologia classica e la razionalità tradizionale; e non aveva inaridito, quindi, la “basi razionali” per la riscoperta della fede (i preambula fidei, appunto). L’esempio dell’esplosione di Maritain e della “riscoperta del religioso” nella Francia laica culla dell’Illuminismo dei primi del XX secolo, costituisce per Del Noce l’esempio più chiaro ed evidente di questa possibilità. Ripercorrendo, quindi,“a ritroso” questa via, la filosofia cattolica, secondo Del Noce, può riacquistare vigore e aprire quantomeno il “ragionevole dubbio” della fede nell’uomo moderno.