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Sfida alla Democrazia, la critica alla Democrazia del Liberalismo Storico: nona parte

Frabetti — Tue, 07 Feb 2012 12:15:10 +0000

di Giorgio Frabetti- La Ns. critica al paradigma interpretativo del Politologo Giorgio Galli sulle attuali sfide alla Democrazia Occidentale, chiarite nella settima e ottava puntata alcune premesse fondamentali, può a questo punto entrare nel vivo. Riepilogate nelle prime sei parti della Ns. serie alcune delle principali sfide poste alla Democrazia contemporanea, Giorgio Galli riassume in questi termini i postulati del vero liberalismo: 01) Massima garanzia dei diritti e delle libertà individuali; 02) L’eguaglianza giuridico-politica non è messa in discussione dalla disparità di posizione economica; 03) Lo stato di diritto e la rappresentanza in un Parlamento espresso da libere elezioni (come forma istituzionale più consona delle società industriali); 04) Decisiva iniziativa personale (individuale o collettiva) contro l’invadenza dello Stato e dei poteri anonimi. Ciò posto, la critica più semplice che si può sviluppare partendo da questa posizione parrebbe essere una sola: constatare come vera la realtà del punto 04) e declinare la crisi della Democrazia (come usualmente si fa nella pubblicistica). In realtà, questo livello coglie solo il lato più superficiale della posizione di Galli (e del problema). Innanzitutto, per il Prof. Giorgio Galli: “Il diritto-dovere [di Rappresentanza] nasce da un mutuo accordo, il contratto [leggi: Costituzione Politica, NdA], il cui scopo è evitare il conflitto permanente e/o favorire la naturale tendenza cooperativa ed associativa degli uomini. Una volta definiti diritti e doveri politici sulla base del contratto, la forma specifica della sua attuazione assume la forma della Rappresentanza: un mandato temporaneo conferito ad alcuni di governare a nome di altri”. Posta nel suffragio e nella delega, i cardini del liberalismo, si giunge ad un ulteriore passaggio. Da qui, infatti, Galli ritiene che sulla linea liberale e democratica da Locke a Mazzini, a Duverger, non vi sarebbero mutamenti e variazioni di ordine qualitativo, ma solo mutamenti e variazioni di ordine quantitativo. Il liberalismo, cioè, si evolverebbe in una linea che parte dal suffragio ristretto dei “possidenti” e arriva al suffragio universale per il tramite delle lotte sindacali, ma senza che al fondo mutino i meccanismi contrattualistica e di Rappresentanza di fondo. La Democrazia è un corollario inevitabile dell’Idea Liberale ed è già contenuta in nuce nelle idee liberali di Locke e Montesquieu che ignoravano il suffragio universale. “Il concetto che sta alla base del diritto di voto, attivo e passivo (essere rappresentati e rappresentanti) – dice Giorgio Galli- è quello che può far concorrere alla direzione politica della società chi è interessato alla sua stabilità (i proprietari) e non chi non vi è interessato (chi non ha nulla da perdere). In seguito, lo sviluppo del reddito, reso possibile dalla società industriale aumenterà grandemente il numero dei cittadini interessati alla stabilità e permetterà l’estensione del diritto di voto sino al suffragio detto universale”. Senza nulla togliere alla teoria galliana che fonda sulla Rappresentanza hobbesianamente intesa la base della Liberaldemocrazia moderna, questa visione tradisce, in primo luogo, una linea di facile progressismo storico e teoretico e di correlativo anacronismo. E’ arduo infatti comparare teorici liberali come Locke e Montesquieu ai pensatori democratici del XX Secolo: ma questa operazione è possibile solo postulando (arditamente) l’idea che il Liberalismo sia solo una dottrina incentrata sulla Rappresentanza. Una dottrina le cui varianti alla fine sarebbero di ordine “classistico” ed economico (prima il voto dei possidenti, poi il voto di tutti). Uno strano miscuglio in cui, a lungo andare, la Liberal-Democrazia si identifica con una discutibile teoria che esalta l’auto-decisione dei popoli, decisamente piatta e poco utile per la comprensione della realtà politica concreta (sia passata, sia presente), che si caratterizzano sempre per complessità e multidimensionalità. Di questo possiamo renderci agevolmente conto nei Ns. discorsi quotidiani: pensare che possano essere un’adeguata risposta alla crisi della Democrazia l’incremento della partecipazione tramite Internet, più garanzie costituzionali più attivismo democratico nel Terzo Mondo o per l’autodeterminazione delle Nazioni etc. è dire evidentemente poco (col rischio di equiparare i movimenti per i “diritti civili” agli Indignados!). Senza contare che, nella versione galliana, la variante economicistica e classistica alla teoria democratica introdotta dall’Autore, parrebbe generare, a rigore in coerenza alle proprie premesse, una proiezione “previsionale” della Democrazia come Istituzione in arretramento, con grave pericolo per la missione della Liberal-Democrazia, che è di tutela della Libertà ( e forse qui alleggia la degenerazione tecnocratico-elitista delle democrazie mature). Se, infatti, l’estensione della povertà indotta dalla crisi deve leggersi come massiva e inevitabile, allora in futuro potrebbe registrarsi una nuova restrizione del diritto di voto ai “possidenti”. E’ possibile tutelare la Libertà, anche e contro l’avanzata della povertà? La risposta è sì, considerando, però, secondo il meglio della lezione liberale, che l’attuale stress delle Ns. Democrazie non è solo frutto di diseguaglianze sociali e di perversi congegni economici (deregoulation finanziaria selvaggia, abusi bancari, finanza creativa etc.), ma è anche frutto di una strozzatura del potere economico degli Stati moderni, incapaci di essere il baricentro per bilanciare i cicli economici. Si consideri una cosa: se da un lato chi predica la Democrazia come vangelo della più ampia auto-decisione dei popoli, rimane spiazzato dalla contrazione delle classiche istituzioni parlamentari, a causa della conclamata crisi degli Stati moderni (schiacciati tra localismi al limite del tribale e concentrazioni sovranazionali vedi UE), i precedenti della teoria e della pratica liberale ci portano a considerare che questa situazione ha il suo precedente nello sconvolgimento degli ordinamenti (tra il XVII e il XVIII Secolo) indotto dalla crisi della feudalità e del consolidamento degli Stati liberali e di diritto. In questo senso, soccorre la profonda lezione storicistica del liberalismo da Burke a Croce, che non concepisce in modo astratto le Istituzioni, ma le considera un prodotto storico, prodotto di complessi fattori dall’economia, all’ambiente alla cultura (vedi l’ambigua formulazione di Montesquieu sullo “spirito” delle leggi) cui gli ordinamenti “devono” in qualche modo rispondere, in una dialettica (che il Politologo Nicola Matteucci, ma anche Giorgio Galli, amavano definire come “risposta a sfida”). La capacità della scuola politica liberale di cogliere la complessità e la multidimensionalità della politica è la prima risorsa cui poter attingere per trovare risposte al Ns. oscuro e angoscioso presente sociale e politico. Il liberalismo, come “metodo di governo” ha dato di sè grandi prove nel saper rispondere a grandi fasi di trasformazione e transizione della società e dell’economia europea: pensiamo, tra i tanti, alla società inglese del XVII Secolo (Locke), alla società francese del XVIII Secolo (Montesquieu); società in transizione e con un mondo feudale che, dal 1300 in poi, con la Rivoluzione Mercantile prima e con la Rivoluzione Industriale dopo, è soggetto ad un processo lento, ma costante di erosione delle proprie prerogative. Si consideri la grande “dottrina liberale” sulla Proprietà come legittimazione del diritto di voto attivo e passivo: una tecnica per rispondere alla crisi della feudalità, individuando compensazioni (di carattere economico e politico) ai feudatari, i quali poterono trasformarsi in “privati proprietari”, con parziale traslazione del potere del vecchio notabilato da potere pubblico e politico in senso proprio a potere economico. Anche per questo, la storia del costituzionalismo liberale (non solo in Italia) vede protagonisti i nobili: a cavallo o dopo la Rivoluzione Francese del 1789, verranno emanate Costituzioni cd “liberali” che per lo più convoglieranno verso le nuove Assemblee elettive i nobili già defeudalizzati (complice anche il suffragio ristretto), in modo da compensarne la loro deminutio feudale. Tardivo omaggio, del resto, ad una consuetudine medievale che vedeva i Nobili sedere in Assemblee proprio per limitare i Poteri del Sovrano. Una decisione che oggi ci fa inorridire, ma che in Italia (come in Europa) favorì quel processo di concentrazione capitalistica che fu alla base dello sviluppo e del boom industriale del XX Secolo (Rosario Romeo). Il liberalismo, quindi, lungi dall’essere una mera dottrina dell’ auto-decisione dei popoli è una realtà più complessa, che ha guidato la difficile arte del Governo nel passaggio dalla feudalità all’organizzazione moderna dello Stato. Il rischio di compiere salti nel presente è troppo facile, ma non si può fare a meno a questo punto di rilevare la grande lezione che il liberalismo riserva a Noi, come bagaglio di esperienze di duttilità, di pragmatismo politico teorico e pratico, per lasciarci guidare anche nelle complesse sfide attuali, in cui le Istituzioni e la Società sono soggette a forte stress, a forti scompensi. In conclusione di questa nona puntata, e con un occhio fisso alla crisi attuale della Democrazia possiamo dire questo. Non crediamo che il deficit attuale della Democrazia si combatta solo facendo leva sulla partecipazione e sulla cittadinanza attiva. La svolta attuale che stiamo vivendo è paragonabile (già lo diceva Giulio Tremonti) al marasma e al rivolgimento che attraversò l’Europa nel XVII Secolo. Inutile sottrarsi all’analogia: la fiscalità esosa di Luigi XIV e dei Sovrani successivi attestò l’impotenza di un mondo feudale, incapace di governo e portò alla Rivoluzione Francese. Allo stesso modo, oggi, la paralisi degli Stati europei bloccati dal vincolo del “pareggio di bilancio” ne segna la quasi completa abdicazione di ogni capacità decisionale (senza governo della fiscalità, non c’è governo dell’economia). Possiamo reagire a questa crisi in due modi: o limitandoci ad invocare un’astratta “partecipazione” e chiamando a castigamatti il “popolo sovrano” (incrementando ma con incerto futuro gli istituti di democrazia diretta, con facile caduta nel populismo); oppure iniziando a pensare che il marasma attuale sia indice dell’insufficienza dello Stato italiano, che deve “fondersi” in una realtà più ampia (l’Europa), in cui riporre poteri di governo dell’economia più stabili e sicuri: e senza cadere nella facile sirena della tecnocrazia, iniziare a pensare a costruire in questa sede nuove modalità di confronto, di dialettica e di partecipazione. E’ il dilemma delle Democrazie di oggi, cui pochi, se non nessuno è riuscito a dare compiuta risposta.

Sfida alla Democrazia, ottava parte: Liberal-Democrazia e Cristianità

Frabetti — Tue, 31 Jan 2012 17:10:34 +0000

di Giorgio Frabetti-Davvero Religione (specie Cattolica) e Liberaldemocrazia non vanno d’accordo? Davvero c’è un nesso indissolubile tra processo di democratizzazione e di laicizzazione dopo la Rivoluzione Francese? C’è un’incompatibilità ideologica tra dottrina liberale e cristianesimo? Nel momento in cui, in queste puntate, siamo arrivati ad illustrare quella che secondo Galli è la strategia di “risposta-sfida” con cui la Democrazia nasce in èra moderna, sulle ceneri della Res Publica Christiana è inevitabile porsi questa domanda: il fatto religioso e il cristianesimo sono stati davvero emarginati dalla politica o comunque dalla cultura politica? La risposta a questa domanda ci porta poi a considerare se e in che misura il processo di formazione della LiberalDemocrazia sia consistito in una “laicizzazione” (tema su cui torneremo nel prosieguo delle puntate), come sostengono i teorici liberali più oltranzisti, in una rottura definitiva tra politica e religione, che ha escluso da allora in poi ogni forma di contatto e comunicazione. In realtà, come avremo modo di vedere in questa puntata, i rapporti LiberalDemocrazia e Religione Cattolica sono molto mobili: se la neutralità della Liberaldemocrazia (in risposta alle lotte religiose indotte dalla divisione della Cristianità all’indomani della Riforma) rispetto alla Religione è un dato acquisito (vedi Bauer), meno chiaro è se l’evoluzione politica successiva dell’èra moderna abbia interrotto ogni comunicazione con l’elaborazione politica e culturale cattolica. Iniziamo da un assunto che è ormai un luogo comune: la Modernità è momento di Secolarizzazione: ma cos’è in fondo questa “secolarizzazione”? Innanzitutto, se per “secolarizzazione”, si intende la “desacralizzazione” del potere, ebbene questo processo inizia proprio con l’avvento del Cristianesimo nel cuore dell’Impero Romano. L’opinione è storicamente fatta propria dal politologo austriaco Erich Voegelin ed è recepita dallo stesso Giorgio Galli: non si era mai visto, dice il Politologo milanese, una dottrina fondata sulla religione prevalere rispetto all’organizzazione politica che potremmo dire positiva”. Come potè riuscire questo? Potè sulla forza della Chiesa e la continuità delle sue Istituzioni la forza della fede, che presto si trasformò in una delle più inossidabili e durature Tradizioni dell’Occidente. Ma soprattutto, in un periodo di forte crisi istituzionale, seguito alla caduta dell’Impero d’Occidente e proseguito poi nell’Alto Medioevo in un clima di diffusa precarietà dei rapporti feudali (basati sul potere militare, l’investitura o il maggiorascato), perennemente contestati e perennemente oggetto di guerre civili, la Chiesa fu la base del consenso dei popoli e della stabilizzazione dei Poteri. La Chiesa, quindi, fu potente mezzo di legittimazione. Senonchè, verso il 1300, questo dispositivo di legittimazione vacilla e al suo posto, prima lentamente, poi in modo più dirompente per l’impatto della Riforma Protestante e delle Guerre di Religione del XVI Secolo, lo Stato Moderno prende il posto della Chiesa come regolatore dei conflitti e portatore quindi di legittimazione politica. Qui interviene la lettura di Giorgio Galli che ravvisa nelle controversie sul Papa e sul Concilio una deficienza letale alla Chiesa, che verrà travolta in un marasma di divisioni e lotte fratricide, come prima era capitato alla Democrazia Ateniese, poi alla Repubblica e all’Impero Romano, per non aver chiaramente delineato i termini di legittimazione dei poteri dei vertici e della loro rappresentanza verso la collettività. Sono proprio le controversie sulla figura del Papa, il Supremo Presidente, la Suprema figura rappresentativa di tale Res Publica, a sorgere le prime controversie, a causa delle prese di posizioni di Bonifacio VIII sulla superiorità del Papa sui poteri civili. E’ necessario sul punto non fraintendere: non si arrogava il Papa un potere di comando paragonabile a quello degli Stati. Nella universalità medievale, la Chiesa però godeva di un primato, per così dire, “giurisdizionale” (la Chiesa era molto all’avanguardia nella produzione giuridica) che la rendeva molto influente nella vita civile e capace, quindi, di “mettere sotto scacco” con molta facilità un potere feudale caotico e disperso anche nell’organizzazione civile. Questa circostanza dovrebbe far riflettere anche relativamente a certe vicende del mondo contemporaneo sull’impossibilità che dalla sola Giurisdizione possa nascere un ordine politico perfetto (vedi Ancième Regime, vedi mutatis mutandis Mani Pulite in Italia). Questo primato, non adeguatamente supportato sul versante istituzionale, andò in crisi, prima per la concorrenza che gli Stati Moderni (la Francia di Filippo il Bello in primis) iniziarono ad esercitare sullo stesso terreno del diritto e della giurisdizione che fu della Chiesa (vedi “cattività Avignonese” e “scisma d’Occidente”); successivamente, tale potere entrò in crisi dal punto di vista teologico, con le teorie “eretiche” di Marsilio da Padova e con le teorie “conciliatoriste” di Nicolò Chiusano, che nella sua opera De Concordia Catholica per primo ritenne di ancorare il primato del Papa nella Chiesa Cattolica all’esercizio delle sue funzioni in comunione con i Vescovi (non da solo): Comunione che questi ritenne doversi istituzionalizzare in un Concilio che permanentemente avrebbe dovuto deliberare le principali linee teologiche e disciplinari della Chiesa). Tesi che in modo abbastanza contraddittorio furono approvate nel Concilio di Costanza (1431), ma poi respinte al Concilio di Basilea (1431), dando la prova visibile della crisi istituzionale della Chiesa Cattolica, cresciuta forse troppo e forse sovradimensionata sul versante politico e civile, rispetto alle sue possibilità. E’ da qui, secondo Giorgio Galli, che parte la crisi della Chiesa e la fine (virtuale) dell’unità cristiana: una tale incertezza sul livello istituzionale del Sommo riferimento della Cattolicità concorre in modo decisivo alla fine dell’Auctoritas dei Papi, contro cui, d’ora in poi, molto potrà il dinamismo dei Principi e delle Idee moderne. La riforma di Lutero sarà quasi consequenziale. Con la Pace di Westfalia del 1648 sul versante internazionale e con l’affermazione del Bill of Right del 1688 (che consolidò il Parlamentarismo inglese), nella vulgata corrente, si definisce il processo di “laicizzazione della politica”. Storicamente, la vulgata politologica ritiene che fortissima sia l’impronta protestante nella formazione della Democrazia moderna: le sue teorie di “Interiorizzazione della fede” avrebbero avuto un ruolo fondamentale in un passaggio essenziale della storia della Liberal Democrazia, ovvero nel “deconfessionalizzare” gli Stati e neutralizzarli sul versante religioso. In un certo senso, ciò è vero perché, decadendo una Verità Cristiana unitaria, si genera il crogiuolo ideale per la competizione tra Fazioni, visioni contrapposte e per il libero dibattito (portato della libera discussione della Bibbia, tipica dei Protestanti). In realtà, se si accetta (come Giorgio Galli mostra di fare) l’impostazione della Democrazia come risposta-sfida, è certo vero che, nella risposta democratica al pluralismo e relativismo religioso dell’epoca moderna, saranno ritrovate e riprese molte tecniche e soluzioni già elaborate dal cattolicesimo. La stessa soluzione di Bodin che è tra i primi a teorizzare la “tolleranza religiosa” tra protestanti e cattolici proviene da un fervente cattolico. La stessa fondazione dello Stato di Altusio (protestante) come “corporazione di famiglie”, pur nel suo laicismo, è debitrice delle teorie con le quali le dottrine giuridiche medievali tendevano a spiegare il funzionamento degli organi collegiali, molto prossima a figurazioni come “volontà popolare” o “volontà generale” (vedi Rousseau). Né si può trascurare la circostanza che gli stessi procedimenti elettivi (che diverranno fondamentali nelle Democrazie) fossero ampiamente praticati nella Cristianità, per l’elezione dei Papi (elezione “popolare” dagli inizi fino alle soglie del Basso Medioevo) e per le elezione dei Superiori nelle Congregazioni religiose. Volendo concludere, è essenziale mettersi alle spalle speciose polemiche anticlericali (sulle cd “ingerenze” della Chiesa ne potere politico) e rilevare con realismo e franchezza che, anche nell’epoca moderna, il ruolo di grandi cattolici (da De Gasperi, a Adenauer, a Schumann) è stato molto rilevante nel lanciare quella grande stagione di “neogiurisdizionalismo” che sono state le grandi Costituzioni Personalistiche del II Dopoguerra (la Costituzione italiana, la Costituzione tedesca) e la creazione della Comunità Europea, che “comanda” soprattutto grazie alle grandi istituzioni giurisdizionali della Commissione UE e della Corte di Giustizia della Comunità Europea. Un’esperienza, quindi, che rubrica il Personalismo cristiano come rilevante arricchimento della Liberal Democrazia Occidentale, ma che si iscrive (quanto a difetti e a rischi) nel panorama del costituzionalismo contemporaneo (vedi puntata su Rawls). E’ superfluo in questa sede tornare alle critiche cui anche tale Costituzionalismo si presta, gia’ trattate nella quinta puntata dedicata a Rawls (equilibrare la dimensione “orizzontale” del potere, giurisdizione, con la dimensione “verticale” degli organi e delle figure decisionali: visione su cui San Tommaso era del resto molto aggiornato). Viceversa, la vicenda del rapporto, non di “superamento” quanto di “scambio” (pure dialettico) tra Stato Moderno e cultura/istituzioni cristiano-cattoliche sono paradigmatiche del modo duttile e complesso con cui la LiberalDemocrazia e i suoi istituti operano: non come applicazione arida di dottrine, ma come adattamento, evoluzione, perfezionamento rispetto a problemi e vicende che via via si presentano. Un metodo pragmatico di risposta-sfida: e’ ancora con questo volto e con questa veste che la Liberal Democrazia si affaccia sull’attualita’, nelle sfide della mondializzazione e della globalizzazione finanziaria. In termini, che le prossime puntate contribuiranno a delucidare.

“Due concetti di libertà” 03): “libertà e sovranità” secondo Berlin

Mugnai — Fri, 27 Jan 2012 20:52:41 +0000

di Federico Mugnai- Nel capitolo VII di “Due concetti di libertà”, intitolato “Libertà e sovranità” scrive Berlin: “La Rivoluzione francese , come ogni grande rivoluzione, fu almeno nella sua forma giacobina, proprio una di quelle eruzioni di libertà “positiva”, di auto direzione collettiva da parte di un gran numero di francesi che si sentirono liberati come nazione, anche se il risultato fu per moltissimi di loro una severa restrizione delle libertà individuali. Rousseau aveva parlato con esultanza del fatto che le leggi della libertà possono dimostrarsi più severe del giogo della tirannide. La tirannide è una servitù verso dei padroni umani; la legge non può essere un tiranno. “ Questa lunga premessa è utile per riflettere sul sottile filo di rasoio nel quale si staglia il contrasto tra tirannide e libertà e su certi equivoci, nati da un’interpretazione eccessivamente “positiva” della libertà, senza tener conto della necessità del compromesso con la libertà “negativa”. Rousseau intendeva la libertà come il possesso illimitato da parte di tutti di una quota di potere pubblico che ha facoltà di interferire con ogni aspetto della vita di ciascun cittadino. I liberali della prima metà del diciannovesimo secolo (J. Stuart Mill, Constant e Tocqueville) previdero, correttamente , che un uso eccessivo di libertà “positiva” avrebbe potuto facilmente distruggere una quantità considerevole di libertà “negative”, e misero in evidenza come la sovranità popolare avrebbe facilmente potuto distruggere quella individuale. Mill spiegò ad esempio che il governo popolare, nel suo senso del termine, non significava inevitabilmente libertà. Infatti governanti e governati non sono necessariamente lo stesso “popolo” e l’autogoverno democratico non è il governo “di ciascuno su se stesso” ma semmai “di tutti gli altri su ciascuno”. Constant partendo da un’analisi similare a Mill fece notare che il passaggio dell’autorità illimitata, comunemente detta sovranità, da una mano all’altra in seguito a una sollevazione vittoriosa non aumenta la libertà, ma sposta semplicemente il fardello della schiavitù, e si domandò, perché a un uomo dovrebbe stare tanto a cuore di essere schiacciato da un governo popolare piuttosto che da un monarca, o anche da un insieme di leggi oppressive. Aveva intuito che il problema non è chi eserciti l’autorità ma quanta autorità debba essere messa nelle mani di chicchessia. Affermava a tal proposito: “Non è contro il braccio che si deve inveire, ma contro l’arma. Certi pesi sono troppo gravosi per la mano dell’uomo.” Per questo la democrazia può disarmare una determinata oligarchia, ma può anche annientare gli individui altrettanto spietatamente di qualsiasi dominatore che l’abbia preceduta. Ma se le democrazie possono sopprimere la libertà senza cessare di essere democratiche (come nel caso della società auspicata da Rousseau), che cosa renderebbe libera la società stessa? Berlin seguendo la tradizione liberale del XIX secolo su questo punto è chiaro: “primo, nessun potere può essere considerato assoluto e solo i diritti possono esserlo, cosicché tutti gli uomini, da qualunque potere siano governati, hanno un diritto assoluto di rifiutare di comportarsi disumanamente; secondo, esistono dei confini entro cui ogni persona dovrebbe essere inviolabile, e questi confini sono stabiliti da regole comunemente accettate.” Berlin pone quindi delle regole considerandole barriere necessarie per una pacifica convivenza comune e quindi affinché non ci sia l’imposizione della volontà di un uomo a un altro uomo. La solidità di tali barriere accresce il valore e la qualità della libertà e ne frena le illusioni assolutiste che rischiano di portare al caos. Facendo un parallelo con la fisica, possiamo ad esempio constatare l’importanza dell’attrito (nel nostro caso le regole) dell’asfalto mentre andiamo in macchina, perché se la macchina (la libertà) si muovesse sul ghiaccio rischierebbe di andare fuori strada proprio per la mancanza di aderenza al suolo. L’importante è riconoscere la libertà come valore primario dell’individuo e non mascherarlo con altri valori che seppure importanti (l’uguaglianza, la fraternità) rischiano di ledere quel moto gigantesco che è la vita umana, fondata sulla possibilità di poter essere soggetto attivo, di fare scelte proprie all’interno della società. L’importanza per l’uomo e la società di concedere alla sua natura umana la piena libertà di dispiegarsi in direzioni innumerevoli e contrastanti deve essere l’interesse più profondo da perseguire.

“Due concetti di libertà”: la libertà “positiva” secondo Berlin

Mugnai — Wed, 25 Jan 2012 11:02:46 +0000

di Federico Mugnai- Il senso “positivo” della parola libertà deriva dal desiderio dell’individuo di essere padrone di se stesso, di essere soggetto e non oggetto, mosso da ragioni, propositi consapevoli appartenenti all’”io interiore” e non da cause e forze esterne che agiscono sullo stesso “io”. Essere agente, dirigere la propria vita, realizzare se stesso secondo la propria ragione, i propri desideri, etc. La libertà che consiste nell’essere padroni di se stessi e quella che consiste nel non essere impediti da nessun altro nelle proprie scelte possono sembrare, a prima vista, due concetti logicamente abbastanza vicini. La prima è quella della totale identificazione di sé con un principio o un ideale specifico per raggiungere determinati scopi, la seconda è quella della negazione di sé volta a conseguire l’indipendenza. Ma la concezione “positiva” della libertà come signoria di sé, con la sua immagine di uomo diviso e in lotta con se stesso, si è prestata facilmente sul piano storico e filosofico ad una scissione in due della personalità fra un’istanza di controllo trascendente e dominante e il garbuglio empirico dei desideri e delle passioni, che devono essere sottomesse e disciplinate. Ciò dimostra che qualsiasi concezione di libertà deriva necessariamente da una qualche idea di io, di persona, di uomo. Afferma a tal proposito Berlin, che insiste con vigore su questo punto: “Basta manipolare a sufficienza la definizione di uomo, e si può dare alla libertà qualsiasi significato voluto dal manipolatore.” Un modo per dire che l’evocazione della parola libertà può essere un mezzo per raggiungere obbiettivi che vanno nella direzione della schiavitù e dell’oppressione dell’individuo. Nelle puntate dedicate all’altro saggio di Berlin preso in esame, “La libertà e i suoi traditori”, abbiamo potuto constatare come grandi intellettuali e filosofi, partendo da nobili intenzioni si siano dimostrati con le loro teorie acerrimi nemici della libertà (vedi Rousseau, Saint-Simon, Helvetius, Hegel, Fichte). Il vero nodo da sciogliere è essenzialmente il contrasto tra la volontà individuale e quella della società. Io voglio essere libero di vivere come mi ordina la mia volontà razionale, ma lo stesso vale anche per gli altri: come posso evitare che vi siano collisioni con gli altri, cioè dov’è il confine che divide i miei diritti da quelli altrui? E soprattutto chi deve porre il confine tra me e gli altri? Questo è il nodo cruciale su cui si sono dibattute le principali correnti filosofiche del XVIII E XIX secolo. Ciò ha portato i marxisti e i seguaci del comunismo ad immaginare un “paradiso terrestre”, partendo dall’asserzione che la giustizia e l’uguaglianza sono ideali che richiedono una certa coercizione, perché togliere i controlli sociali potrebbe condurre all’oppressione dei più deboli da parte dei più forti, o dei più capaci. Ma per questa dottrina è solo la loro irrazionalità che porta gli uomini a volersi opprimere, sfruttare e umiliare a vicenda. Una dottrina dunque quella marxista nata anche dalla paura della libertà “positiva” e che per la legge del contrappasso porta con sé i germi della più brutale oppressione e schiavitù. Ma non è solo Marx e i suoi seguaci a lasciare aperta la porta al dispotismo; anche Kant, Fichte e Socrate rischiano di esprimere un concetto di libertà che può essere fuorviante. Se i fini di tutti gli esseri razionali devono rientrare in un unico disegno armonioso, se ogni tragedia è dovuta allo scontro tra razionale e irrazionale e tutto sarà perfetto solo quando tutti gli uomini saranno resi razionali, è possibile che ci sia qualcosa che non vada bene nelle loro assunzioni di base. Berlin si domanda infatti se è vero o no “che la virtù non sia conoscenza e la libertà non si identifichi con nessuna delle due”. Questo immenso interrogativo ci pone di fronte ai limiti della libertà “negativa” e “positiva”, ma soprattutto alla grande questione sulla ricerca e la critica sulle forme di potere, democratiche e non.

Sfida alla Democrazia, settima parte: Qui custodiet custodes?

Frabetti — Tue, 24 Jan 2012 14:53:42 +0000

di Giorgio Frabetti- Nell’analisi del Politologo Prof. Giorgio Galli, l’elemento tipico e peculiare della Democrazia moderna rispetto alla democrazia antica è la presenza di fazioni (oggi diremmo partiti), il cui confronto e la cui circolazione viene garantita dalle regole parlamentari della rappresentanza, in modo pacifico e incruento. In questo senso, la Democrazia è la risposta alle guerre civili (di religione e non) del XVI e XVII secolo, non attraverso l’eliminazione delle fazioni in nome di un assolutismo accentratore, ma in nome di un criterio di “tolleranza” e di complessa e controversa integrazione delle èlites non estremistiche e disposte a rinunciare al confronto violento. Un paradigma su cui storicamente ci sarebbe molto da dire e da puntualizzare, ma che costituisce secondo Galli l’indispensabile conquista della Democrazia contemporanea, senza la quale la Democrazia non potrebbe sussistere. Secondo Galli, non sussiste valida rappresentanza politica e parlamentare, se questa non possieda il monopolio delle decisioni politiche; e senza che sia garantito effettivamente il principio dell’inviolabilità/immunità dei Rappresentanti. Solo sussistendo queste condizioni e i loro discussi corollari (immunità parlamentare e divieto di mandato imperativo), può crearsi l’essenziale pre-condizione per la pacifica circolazione delle èlites secondo il gioco democratico. Per evitare di cadere nel pettegolume di bassa lega su immunità parlamentari e dintorni (vedi intercettazioni), basti qui dire che Galli codifica non tanto una norma giuridica, quanto un postulato logico presupposto al gioco democratico: in effetti, se è vero che in uno Stato la sovranità appartiene al popolo (art. 01 Cost.), è anche vero che, nell’impossibilità del popolo di partecipare compiutamente alla vita politica, e nell’evidente necessità di designare rappresentanti, questi devono essere messi in condizione di operare devono in qualche modo essere inviolabili. Altrimenti, qualunque fazione violenta potrebbe rovesciare i rappresentanti, esautorando il popolo. Ecco perché il qui custodiet custodes?, ossia la domanda del “chi tutela i rappresentanti” assume anche negli ordinamenti parlamentari una centralità rilevantissima. In questo, secondo Galli, sta l’indissolubile contributo offerto dalla riflessione hobbesiana alla politica moderna e contemporanea. Autore antipatico, scomodo, che ci riporta alla realtà della violenza, che in fondo giustifica la più machiavellica “Ragion di Stato”, secondo Galli Thomas Hobbes è l’Autore politico che con maggiore lucidità e coerenza si è posto il problema della “messa in sicurezza” degli ordinamenti politici dalle guerre civili. La teoria hobbesiana del Leviatano, infatti, presenta una relativa intercambiabilità e adattabilità sia rispetto ad ordinamenti assolutistici, sia rispetto ad ordinamenti assembleari. Il Leviatano, cioè, il custode dell’ordine teorizzato da Hobbes può essere certo il Sovrano Assoluto machiavellico e spietato per come è inteso nei Ns. stereotipi, ma può essere (per ammissione stessa di Hobbes) un’Assemblea, un Direttorio, ma anche un Parlamento. Essenziale nella visione di Hobbes è che ci sia un soggetto (Individuale o collegiale poco interessa) che goda della prerogativa dell’inviolabilità, per poter eseguire tutte le misure e tutte le iniziative necessarie per il bene pubblico: non solo estreme, ma anche quelle ordinarie per la conservazione dello Stato. In questi termini, si giustifica l’inviolabilità dei rappresentanti. Una conclusione che, per altro Galli motiva (sulla scorta di Sabine e Ortega Y Gasset) ravvisando in questa intuizione hobbesiana l’intuizione decisiva che segna lo spartiacque tra Antichità Greco-Romana (per il Medioevo faremo un discorso a parte nella prossima puntata) e Evo Moderno. Difettando di questa intuizione, gli ordinamenti greco-romani non erano riusciti a codificare, nemmeno a livello teorico, un meccanismo di rappresentanza pari al Ns. (pensiamo al sorteggio per la Democrazia greca dei cittadini chiamati a svolgere cariche pubbliche, o ai problematici meccanismi di designazione degli optimates del Senato romano, o i tentativi di designazione senatoria dell’Imperator romano). Di qui, secondo Galli, l’esposizione costante e pervasiva di queste epoche a guerre civili, contro cui solo la teorizzazione e codificazione dell’attuale rappresentanza politica è riuscita a porre un freno. Non c’è dubbio che questa visione galliana, pure essenziale alla costruzione del suo paradigma sulla Democrazia, è quella che più di tutti si espone ad obiezioni. Ovunque ci voltiamo all’esperienza storica, o riscontriamo casi (anche recenti) di parlamentari arrestati o comunque pesantemente condizionati nonostante l’immunità; o casi di parlamenti sostanzialmente esautorati nel loro supposto monopolio decisionale che ne giustifica lo speciale regime di immunità. Chi ad esempio avrebbe potuto mettere in dubbio l’inviolabilità dei parlamentari italiani secondo lo Statuto Albertino del 1848? Ovvero, dei parlamentari tedeschi secondo la per altro avanzatissima Costituzione di Weimar del 1919? Eppure, ciò non impedì che, con un colpo di mano, fascisti e nazisti dichiarassero decaduti e ponessero in arresto (rispettivamente nel 1926 e nel 1933) i parlamentari d’opposizione, nonostante il laticlavio (ultima difesa, come noto, degli Aventiniani amendoliani). Ma non è solo questo elemento a far pensare: lo stesso ordinamento inglese, formalmente campione e all’avanguardia di liberaldemocrazia, ha fondato la sua potenza su una caratteristica “doppia morale”: tollerante e permissivo all’interno, spietato e repressivo verso le colonie (e così in parte anche gli Stati Uniti); in Patria dominava il Parlamento, nelle colonie l’Esercito! Una doppia morale accresciuta e confermata dall’essenziale ruolo delle colonie per il Benessere inglese e per l’ampliamento anche delle libertà della Madrepatria. Chi non può ritenere ipocrita un simile regime parlamentare quando permetteva certi scempi con quello che oggi chiamiamo Terzo Mondo (pensiamo alla “guerra dell’oppio” contro la Cina)?. Ma, venendo a noi, sussistono altri e più minuti, ma non meno clamorosi e conclamati i casi di tendenziale “rottura” di questo paradigma galliano. Innanzitutto, non è ormai più vero che i parlamentari siano inviolabili e immuni. Solitamente, quando si parla di immunità si pensa alla vicende Cosentino e simili (dove le Camere di appartenenza hanno negato l’arresto); non si pensa, invece, ad altre condizioni, che, pur senza ledere la libertà personale dei Parlamentari, ne accrescono la ricattabilità: pensiamo per Berlusconi al “caso intercettazioni”. Senza contare i noti casi di “degenerazione corporativa” in cui le leggi vengono decise (“concertate” come si dice in gergo) tra Governo e Parti Sociali, con un Parlamento spesso “messo di fronte al fatto compiuto” di un Decreto Legge da ratificare col ricatto del voto di fiducia? Per non parlare delle fin troppo note disposizioni UE, che i Parlamenti devono “ratificare” a scatola chiusa, se non vogliono patire ripercussioni sul proprio Debito Sovrano in Borsa. In realtà, questi problemi e queste aporie sono il frutto dell’evoluzione nel segno della “poliarchia” delle Democrazie contemporanee, in cui il Parlamento non è più il Potere per eccellenza, ma uno dei Poteri, insieme alla Stampa, alla Magistratura, ai Sindacati. Di qui, si comprendono meglio le considerazioni di Dahl sul carattere “contratto” delle decisioni nelle Democrazie moderne, che, ove fossero affidate ai soli Parlamenti, patirebbero lungaggini estenuanti. Due al momento le possibili riflessioni. Innanzitutto, di acqua ne è corsa da Hobbes in poi e, nell’evoluzione sociale e anche tecnologica dell’Europa, il Parlamento (pure ancora importante) ha perso parte dell’antica centralità; al punto che ormai la dimensione“poliarchica” dei poteri istituzionali, affine alla “costituzione mista” di Aristotele e Polibio, è un dato acquisito (vedi BARBERIS, Il Mulino, 03/10). Non è irrealistico allora ipotizzare in modo diverso le garanzie democratiche: meno in termini di “inviolabilità” degli eletti, ma in termini di balance of power. Dando cioè per scontata una certa quale polarità e conflittualità tra i Poteri (tipico il caso del rapporto Parlamento-Magistratura, spesso conflittuale se non concorrente, per motivi anche fisiologici), diventa essenziale creare dispositivi e contrappesi (istituzionali) in modo che un potere non ostacoli l’altro e in modo che si favorisca una leale cooperazione e coordinamento. Ma da ultimo deve anche dirsi che la volontà parlamentare, se va ridimensionata rispetto a come era concepita in passato, è destinata comunque a mantenere una centralità indiscutibile per il governo dei processi politici; i quali, per quanto contratti, non possono essere adottati prescindendo da un canone anche minimo di consenso. Pensiamo solo all’intuizione geniale di Mussolini, insediatosi dopo le leggi eccezionali del 1926-28, di non abolire il Parlamento (almeno fino al 1939), il quale, pur limitato e imbavagliato da una legge elettorale ridicola, avrebbe potuto sempre mantenere, pur nello Stato Autoritario, un simulacro di una possibile Tribuna, di un possibile (anche se illusorio) confronto. Mussolini, che era dittatore, sapeva che non avrebbe potuto governare senza consenso; ma lo stesso vale anche per le Democrazie odierne; anzi per le attuali Tecnocrazie.

“Due concetti di libertà” 01): la libertà “negativa” secondo Berlin

Mugnai — Fri, 20 Jan 2012 18:53:29 +0000

di Federico Mugnai- Il saggio di Isaiah Berlin, “Due concetti di libertà” ci restituisce una visione completa sulla libertà individuale e su tutte le sue sfumature. Per facilitare l’analisi Berlin suddivide la libertà in due categorie, quella “negativa” e quella “positiva”. La difesa della libertà si identifica con un obiettivo “negativo”, respingere le interferenze, le limitazioni alla libertà; in definitiva la libertà “negativa” è la libertà da qualcosa o qualcuno che la potrebbe limitare. Ogni difesa delle libertà civili e dei diritti individuali, ogni protesta contro lo sfruttamento e la sopraffazione, deriva da questa concezione individualista dell’uomo. La non interferenza è alla fine l’origine della libertà “negativa”. Il desiderio di non subire intromissioni, di essere lasciati in pace, è sempre stato un segno di alta civiltà, sia negli individui sia nelle comunità. Il senso stesso della privacy, dell’area delle relazioni personali come di qualcosa di sacro in sé, deriva da una concezione della libertà che risale al XVII secolo. Il problema della libertà così concepita è però che essa non è incompatibile con alcune forme di autocrazia. Questo senso di libertà riguarda soprattutto l’estensione o meno del controllo, non la sua fonte; e come una democrazia può di fatto privare il cittadino di moltissime libertà, così può essere concepibile che un despota elargisca ai suoi sudditi una larga misura di libertà personale. Quindi con il solo concetto di libertà “negativa” non vi è alcuna connessione necessaria tra libertà individuale e principio democratico. Infatti la risposta alla domanda “Chi mi governa?” è nettamente distinta da quella alla domanda “Fino a che punto il governo interferisce con me?”; è in questa differenza che consiste il grande contrasto tra libertà “negativa” e “positiva”. Se facessimo solo affidamento alla libertà “negativa” rischieremmo di sostenere brutali tirannidi che possono anche liberare l’individuo da qualche interferenza, ma ne privano del suo raggio di azione, della propria consapevolezza e del suo ruolo attivo all’interno della società. Per questo inneggiare alla libertà senza specificare che cosa si intende nel complesso per libertà, non è sufficiente per potersi definire liberali. Per questo è fondamentale accostare alla libertà “negativa” quella “positiva”, le cui caratteristiche individuate da Berlin verranno descritte nella prossima puntata.

Sfida alla Democrazia-sesta parte: La ricetta di Giorgio Galli per la Democrazia del futuro

Frabetti — Mon, 16 Jan 2012 23:02:02 +0000

di Giorgio Frabetti- In queste cinque puntate, abbiamo potuto trarre con certa fondatezza il quadro di una Democrazia soggetta a varie fonti di crisi e di stress, fondamentalmente riconducibili al nuovo primato della sfera economica ed individuale, indotta dall’ondata di neoliberismo degli anni ’80 e ’90. Non possiamo a questo punto, fare a meno di interrogarci, quindi, se a queste condizioni la Democrazia, per come si è venuta consolidando dal XVII Secolo in avanti (prima in Inghilterra, poi negli USA; poi in Europa Continentale) sia un paradigma ancora valido, capace di rispondere alle principali sfide della convivenza civile. Cosa ne pensa al riguardo il politologo Prof. Giorgio Galli? Nel suo libro Il Pensiero Politico Occidentale del 2010, il Prof. Galli muove da una teorizzazione della Democrazia abbastanza classica (quantunque non priva di lacune) secondo la quale la Democrazia (nella sua forma storicamente classica inglese, paradigma di tutte le altre) deve intendersi nata come risposta istituzionale ad un clima di grave conflittualità sociale, politica e di grave crisi di valori e riferimenti morali insorta nel periodo tra la fine del Rinascimento e l’inizio dell’età moderna. Nella visuale di Galli la Democrazia sarebbe un colossale compromesso, una colossale transazione, che vede l’istanza monarchica assoluta classica e feudale cedere all’istanza “democratica” (in nome di maggiore stabilità dell’ordine pubblico e di miglior governo del territorio), accettando sì un maggior ruolo del Parlamento e delle Istituzioni Rappresentative, ma a prezzo di dividere il fronte avversario (confessioni religiose, alchimisti, streghe etc.), inglobando le fazioni più collaborazioniste degli avversari ed escludendo (e combattendo) le frazioni più dure e intransigenti. E’ una democrazia che alla sua base ha il “nucleo duro” delle teorie di Hobbes che all’affermazione pesante della sovranità dello Stato Moderno accompagna la durezza di un’egemonia culturale (di qui, il riflesso gramsciano su Galli, socialista libertario) all’insegna del Razionalismo e della Scienza moderna, che delegittima le culture alternative della stregoneria, dell’alchimia e dei Puritani, costringendone alcuni esponenti alla mimesi (in questa chiave, Galli legge la vicenda di Newton).Una transazione sì, ma che non taglia i ponti con le tradizioni “repressive” della cultura e dell’assolutismo tradizionale. La continuità secondo Galli di questo dispositivo “repressivo” di fondo è alla base di una contraddizione di base dei sistemi liberaldemocratici, i quali, anche giunti alla massima maturità nel XX Secolo, hanno sempre conosciuto una “doppia velocità” tra Politica Interna e Politica Estera: la prima conforme e consolidata nella direzione della Democrazia pluralista e parlamentare, la seconda soggetta a pratiche autoritarie della guerra, guerriglia, della Ragion di Stato (in questa chiave Galli spiega la persistenza di pratiche neocoloniali ed imperialiste anche dopo la seconda guerra mondiale e, cosa più discussa, la presenza di frange di Estrema Destra al servizio di una non ben precisata Destra Internazionale). Prescindiamo per il momento dalla critica a Galli (che pure di spunti in questo senso ne offre tanti) e verifichiamo i possibili riflessi di tale teoria sull’attualità politica. Acutamente, il Politologo prende le mosse da un aspetto: il novus ordo liberale occidentale (teorizzato da Hobbes, Locke etc.) ha funzionato grazie ad un alleato preziosissimo, la Rivoluzione Industriale, che, pur con passaggi complessi e anche dolorosi, ha consentito la diffusione in Inghilterra prima e in Europa poi di un benessere notevole. Fu facile, quindi, coniugare Sicurezza e Benessere; cosa che le democrazie attuali, in piena crisi economiche, non garantiscono più, con forte aumento del disagio e dell’insicurezza dei cittadini. A fronte di una tale sfida alla Democrazia, la risposta per Galli non può che essere una: accentuare al massimo grado i tratti libertari delle strutture economiche e culturali che (da Hobbes in avanti) hanno legittimato tale assetto liberaldemocratico. Ciò anzitutto per Galli significa maggiore “democrazia economica”, lotta agli oligopoli, alle posizioni dominanti, tramite una provocatoria e non chiara proposta di “elezione diretta dei menager”. Proposte in sé stesse abbastanza sconclusionate, segno di una ridotta dimestichezza con l’economico del Ns. e da prendere con molta cautela, ma non certo inattuali, perchè rappresentative del clima che si respira entro i quadri culturali di certa Sinistra libertaria ed Ex-Comunista. Se l’idea di “elezione diretta del menagment” è da rigettare come inutile, dannosa e sovietizzante (Galli fu sempre attratto dal sovietismo per tutta la vita, ammirandone la carica libertaria e rivoluzionaria), il tema della “funzione sociale” del menagment (delle Grandi Imprese) è viceversa un tema di bruciante attualità, le cui tracce possiamo ben trovare ad esempio negli articoli e nelle prese di posizione pro-Europa di Barbara Spinelli su Repubblica all’inizio dell’anno e di Rossana Rossanda ad agosto, all’inizio dell’offensiva tedesca sull’Italia. Soprattutto, la Germania è molto ammirata nei Ns. ambienti “sinistrosi”, come modello di rigore ed equità (ammirato il ruolo dei Sindacati nelle Grandi Imprese tedesche). Come ieri ai tempi dell’entrata nell’Euro, anche oggi la cessione di sovranità fiscale alla UE (come richiesto da Angela Merkel) è letta (forse in modo miope e imprevidente) dalla Sinistra come possibile prezzo da pagare per la salvaguardia dello Stato Sociale e di un margine di interventismo pubblico in economia (vedi posizioni di Fassina, Responsabile Economico PD), i cui oneri sempre meno i singoli Stati Nazionali possono sobbarcarsi. La chiave, però, di una autentica riforma della Democrazia, secondo Galli, sta in un cambio di paradigma radicalmente “libertario”, che ne muti i quadri culturali egemonici, che oggi pendono troppo attorno ad un rigido razionalismo economico-tecnologico, accusato a suo dire di essere alla base delle opache pratiche illiberali, imperialistiche e tecnocratiche, fomentate in discutibili iniziative di politica estera (Somalia, Iraq, etc.) pure dalle “democrazie liberali”. In questo senso, Galli vede il decisivo apporto dei movimenti ambientalisti, pacifisti, per la formazione di una massa di cittadini più consapevole delle implicazioni mondiali (e non solo “interne”) della Democrazia e della Libertà. Nessun dubbio che il Ns. abbia salutato entusiasticamente i movimenti di Tunisia, Libia ed Egitto, con i quali giovani studenti sradicati e spostati hanno lottato per la cacciata dei propri despoti, in nome della Democrazia. Negli stessi termini, nella teorizzazione del Ns. si ritrova una piena giustificazione del movimento globale degli Indignados; come una visione assolutamente positiva che il Ns. ripone in Internet come vettore di una “società aperta”. Nelle posizioni di Giorgio Galli, si possono ritrovare, aggiornati con termini e figure moderne, i classici argomenti di una visione in senso libertario-radicale della Democrazia, che, complice la crisi diffusa nel mondo, sta prendendo sempre più spazio, almeno come “contenitore” per varie istanze di protesta. Una visione che di tale “democratismo” ripropone tutte le aporie e incongruenze di sempre: per esempio, quando proietta la Democrazia su un versante internazionale, tali teorizzazioni (come da Frobel in poi) oscillano tra le aspirazioni ad un indeterminato “Stato Democratico mondiale” (più o meno ravvisato in questa o quella nazione dalle ambizioni egemoniche: nell’800, la Francia, oggi forse la Germania) alla giustificazione del caos e del ribellismo, giustificato sì in nome della libertà, ma senza prospettive (vedi il “quarantottismo”, vedi certo “Sessantotto”). In politica interna, la critica al carattere formale di una Democrazia e alla sua dissociazione dalla Democrazia economica riprende l’obiezione marxiana alla Democrazia borghese, che ritiene fittizi e non sostanziale il riconoscimento dei diritti civili e di eguaglianza ai cittadini. Una visione limitativa, che non coglie la circostanza che il liberalismo borghese storicamente è stata l’anticamera decisiva per l’emancipazione del movimento operaio. Si dimentica cioè troppo facilmente che la Democrazia, per quanto formale e procedurale essa sia, funziona sempre come cambiale, emessa dallo Stato a favore del cittadino; il quale, se sarà in grado di cavalcare nella storia “il proprio momento”, potrà invertire le proprie condizioni che al momento possono essere svantaggiate. Una cambiale di “legittimazione” che, al momento, le Ns. istituzioni democratiche possono ancora esercitare (non sono state messe così sotto scacco e sotto pressione da non poter più operare così). Nelle prossime puntate, complice una lettura non ideologica e non marxianamente deformata dei “conflitti di classe” ed economici, e complice anche una lettura più aggiornata di Carl Schmitt, potremmo ritrovare la chiave del gioco politico non tanto nel formalismo delle “regole del gioco” democratico, quanto nella realtà e permanenze dei “conflitti” (economici, sociali etc.), la cui gestione costituisce il cuore della sana e autentica politica democratica.

Sfida alla Democrazia-quinta parte: Un nuovo “contratto sociale” per lo Stato Sociale del futuro?

Frabetti — Tue, 10 Jan 2012 08:34:25 +0000

di Giorgio Frabetti- Riassumendo il significato delle quattro puntate precedenti, possiamo dire con il politologo Prof. Giorgio Galli che il problema fondamentale della Democrazia, sullo scorcio del XX e del XXI Secolo, è che essa “presenta maggiori richieste ‘in entrata’ (dal basso) di quante ne possa soddisfare ‘in uscita’ (con programmi e decisioni dall’alto, di governo”. Di qui, la diffusione delle critiche allo Stato del Benessere, alla sua impostazione teorica, al suo funzionamento pratico con annesse le drastiche proposte di ridimensionamento. Una crisi che pur nel Ns. piccolo abbiamo contribuito a documentare, evidenziando gli squilibri e gli scompensi cui la Democrazia Rappresentativa è esposta, sia dal “basso” (per la pressione dei nuovi media che tendono a cavalcare scontento e protesta, anche in modo molto radicale), sia dall’ “alto” (per la notevole concentrazione decisionale in capo alle èlites delle principali scelte economiche indotta dalla globalizzazione). In mezzo, cittadini sempre più espropriati di potere, sempre più scontenti, sempre più poveri, sempre più smarriti. Giunti allo stadio della Ns. esposizione, diviene d’obbligo trattare di due autori, per così dire, classici che hanno posto alla scienza politica occidentale tali dilemmi, in termini decisamente paradigmatici: Rawls e Nozick. Con le loro teorie, dice Giorgio Galli, i due Autori americani si situano sui lati opposti delle possibili risposte alla crisi della Democrazia su pressione dello Stato Sociale: Rawls rappresenta per così dire la voce favorevole a mantenere un criterio di base di ripartizione egualitaria delle risorse a cura dello Stato; Nozick, invece, rappresenta la parte più recisamente critica. Ma andiamo con ordine. Nella sua opera Una teoria della Giustizia del 1971, Rawls (primo autore di Scienza politica in senso proprio in USA) si rifà a Locke e al suo “contrattualismo”, non senza riferimenti a Hume, Mille e specialmente a Kant, almeno per la premessa liberale e personalista che lo anima: “Rispettare le persone significa riconoscere a esse una inviolabilità fondata sulla giustizia, su cui non può prevalere nemmeno il benessere della Società nel suo complesso. Ciò significa sostenere che la perdita della libertà per alcuni non viene giustificata dal maggior benessere goduto dagli altri”. Di qui, la regola aurea della Giustizia. Su questa impostazione personalista, si fonda la spiegazione dello Stato Democratico e sociale di Rawls, tramite la rivisitazione del “contrattualismo”. Sulla genealogia di questo concetto (in Locke, Rousseau etc.) diremo nelle prossime puntate, quando prenderemo in esame la storia delle dottrine politiche. Quando si parla di “contrattualismo”, la Ns. mente va spontaneamente a pensare al mercato, ai luoghi dove tutto si negozia e si compromette, in nome della reciproca utilità. Si pensa ad uno stato di anarchia, dove ognuno contrattando in fondo fa quello che vuole. Ma non è così. L’idea base del Contrattualismo è che al fondamento delle Istituzioni e del loro funzionamento, ci sono regole basiche di reciprocità che regolano in modo tendenzialmente fisso il rapporto Governanti-Governati. In nome di questa “deduzione”, Rawls ritrova “l’idea intuitiva della Giustizia” come oggetto di “accordo originario in una situazione iniziale opportunamente definita”. Ma cosa sarebbero dunque questi “principi primi di Giustizia” come li chiama l’Autore? Essenzialmente: a) Ciascuna persona ha diritto al più esteso sistema totale di libertà fondamentali compatibile con un sistema simile di libertà per tutti”; b) Le ineguaglianze sociali ed economiche devono essere per il più grande beneficio dei meno avvantaggiati e collegate a uffici e posizioni aperte a tutte in condizioni di eguaglianza e opportunità”. Trattasi di una nozione di giustizia fortemente procedurale (a cui sono estranee considerazioni “materiali” di progresso, destinazioni finali etc.), ma che, secondo Rawls, è sufficientemente intuitiva e alla portata di tutti. Una teoria che, modellata su una rigorosa idea di Giustizia personalistica, è incompatibile con una teoria procedurale meramente decisionistica tale cioè che, in nome del “contratto” possa giustificarsi l’arbitrio di singoli o di maggioranze (di qui, il profondo “costituzionalismo” di Rawls) e che può anche giustificare forme di disobbedienza civile, in presenza di patenti violazioni (quando cioè le decisioni politiche sono manifestamente disallineate rispetto a questi elementari canoni di Giustizia). Fin qui, l’argomentazione di Rawls si muove nei binari liberali classici del contrattualismo, postulando l’eguaglianza formale dei cittadini contraenti. Secondo Rawls comunque (ed è questa la grande novità del suo lavoro) la teoria contrattualistica postula anche l’eguaglianza sostanziale dei cittadini, quella nozione tanto cara allo Stato Sociale, che postula la necessità di “uguali pre-condizioni di partenza”. Secondo Rawls, infatti, dalla “struttura fondamentale della Società” (ossia dall’idea personalistica alla base della “giusta Società”) dipende la distribuzione di determinati “beni principali”, motivata dalla fondamentale esigenza di pari dignità delle persone (sanità, scuola etc.). Qui, la posizione di Rawls appare più decisamente problematica e contestabile. Ad esempio, il suo grande critico Nozick ha ritenuto non conforme a “diritto naturale” l’idea Rawlsiana della distribuzione “sociale” dei beni (pure fondamentali) , adducendo la funzione insostituibile dell’iniziativa individuale e della produzione nella distribuzione dei beni: “Solo nel caso in cui la manna cadesse dal cielo-dice ironicamente Nozick- sarebbe giustificata la posizione di Rawls su questo argomento”. Una posizione in effetti difficilmente eludibile, solo se si pensi che, in nome della tradizione civile più classica, se è giustificabile l’esistenza di regole di correttezza e di buona fede per la gestione dei rapporti tra singoli (e anche lo Stato), non esiste alcun criterio che giustifichi l’attribuzione a titolo per così dire originario di determinati beni, per i quali la tradizione ha sempre individuato titoli speciali come: la successione ereditaria, il contratto, il lavoro etc.. Ed è sulla base di questa intuizione che muove la revisione critica di Nozich, il quale, ravvisando nella “produzione” il regime per la distribuzione dei beni in una determinata società, riconosce l’esistenza di regole variabili di appropriazione da parte dei cittadini di risorse e status sociali. Solo violando questi stati e queste risorse consolidate dalla tradizione, può parlarsi di violazione di diritti, ma in quanto diritti “acquisiti” storicamente, non definibili a priori in nessun corpus legislativo o dottrinali. C’è compendiata, quindi, nelle diverse teorie di Rawls e di Nozich un chiaro tentativo della Politologia moderna di rispondere alle sfide della “democrazia economica”, con l’indicazione di due delle soluzioni in fondo più classiche e ricorrenti nelle opzioni politico-legislative dei singoli Stati: la posizione più liberal di Rawls è di quegli Stati o partiti (Europei, per lo più) che, dopo la grande crisi degli anni ’70, hanno cercato di salvaguardare un “minimo” di Stato Sociale, riconoscendo l’irrinunciabilità di alcuni diritti di base; nella posizione di Nozich, invece, si ritrovano le posizioni di quegli Stati (USA e Gran Bretagna ai tempi di Reagan e Thatcher) o di quei movimenti (vedi Lega Nord nei primissimi anni ‘90), che, rifiutando criteri statali e pubblici di assegnazione della ricchezza, hanno invece confidato nei meccanismi di mercato o nel “genio economico” locale. Ce n’è abbastanza, quindi, per aprire la discussione su un fronte molto vasto. Per il momento, sia consentito di concludere con alcune riflessioni: la crisi economica può determinare la rottura del contratto sociale? Attenzione, se per “contratto” intendiamo l’accezione di Rawls e di Nozich come “convenzione costituzionale” (e non il “consenso generico” governanti-governati”), non è difficile constatare come, dopo la crisi economica, si sia aperta (in Italia, ma anche in altre Nazioni) una grande stagione di rivendicazione di diritti. Ma quale politica può nascere da questa stagione di diritti? Nessuna: questo essenzialmente per incapacità strutturale delle dottrine di Rawls e Nozich (e del contrattualismo liberale in genere). Tali dottrine, infatti, sono certamente utili, per declinare in chiave giurisdizionale i diritti e le prerogative dei singoli, ma (come nota Galli) sono assolutamente sterili in chiave di azione politica. Il liberalismo in questi termini sembra pesantemente limitato, se non condannato. In effetti, il limite storico del liberalismo contrattualista è uno solo: sa funzionare a rimorchio del mercato ovvero per forza di inerzia quando i processi economici sono favorevoli, ma tende a rimanere paralizzato davanti alle crisi. Pensiamo alla crisi dello Stato giolittiano prima della Marcia su Roma o alla crisi della Germania di Weimar prima del nazismo, con i dirigenti liberali paralizzati dai veti incrociati delle lobbies e di tutti i “diritti acquisiti” e incapaci di farsi carico di decisioni gravi e impopolari che il momento eccezionale (come oggi) esigeva. E’ una storia destinata a ripetersi anche oggi in Europa? Purtroppo, le premesse ci sono tutte.

Il Magistero della Chiesa contro la fiscalità arbitaria-Seconda Parte

Frabetti — Thu, 05 Jan 2012 10:21:24 +0000

(Redazione) Pubblichiamo la seconda parte dell’articolo di Giovanni Cantoni del 1992 sull’esposizione del pensiero del Magistero della Chiesa sulla fiscalità arbitaria, entrando nello specifico di un fenomeno attualissimo denunciato da Padre Eberhard Welty O.P., la cd “socializzazione fredda”. Come già spiegato in un Ns. precedente articolo (http://www.arezzopolitica.it/2011/11/23/no-al-fisco-che-espropria-i-cittadini-contro-il-pensiero-unico-europeista-del-governo-monti/), tale è il virtuale esproprio di basi patrimoniali per l’iniziativa economica individuale e familiare indotto dall’esistenza di una pressione fiscale irrazionale, oltre il limite consentito. Una lettura critica di grande impatto anche per la grande crisi fiscale che sta attraversando l’Europa.-

4. Il diverso “ordine di preoccupazioni” di cui parla Papa Pio XII è descritto da padre Eberhard Welty O.P., per cui “oggi esiste la forte tendenza sia verso la democrazia economica che verso lo Stato assistenziale. Ambedue queste tendenze favoriscono la socializzazione fredda. Democrazia economica significa per i più che tutta la proprietà produttiva è amministrata, o almeno controllata, collettivamente. Più si attende la “sicurezza sociale” dallo Stato, più questo deve disporre di mezzi.

“[...] La socializzazione “fredda” deve essere contenuta, o meglio repressa, se non si vuole che la proprietà e l’economia diventino sempre più anonime e collettive a scapito del bene comune dei cittadini” (7).

Se “per socializzazione s’intende il passaggio della proprietà privata in proprietà pubblica”, “la socializzazione fredda è la socializzazione in forma larvata: non è operata attraverso l’espropriazione formale, ma mediante lo svuotamento e la privazione dei diritti” (8); e “questo “scalzamento” della proprietà privata conosce molte forme e vie”, fra cui si possono rubricare la partecipazione del potere pubblico al capitale azionario delle società anonime e di altre imprese, il risparmio forzato— cioè la collezione di capitali in assicurazioni sociali e private, in enti, in base ai contributi —, e l’accumulo di eccedenze di cassa, attraverso tasse e altre contribuzioni (9).

5. Non si può certamente negare che, “dal tempo in cui la raccolta delle imposte era affidata alla libertà dei pubblicani — che avevano in proposito un buon margine d’iniziativa — fino all’epoca attuale, è stato percorso un lungo cammino. Oggi vi sono disposizioni giuridiche e istanze amministrative che svolgono questo ruolo, con un volto forse più rigoroso e più anonimo” (10). Ma le mutate modalità impositive non bastano a render ragione della situazione attuale, che rimanda piuttosto a un’osservazione di Papa Pio XI, secondo cui “[...] l’ordinamento capitalistico dell’economia, col dilatarsi dell’industrialismo per tutto il mondo, [...] si è venuto esso pure allargando per ogni dove, a segno tale da invadere e penetrare anche nelle condizioni economiche e sociali di quelli che si trovano fuori dalla sua cerchia” (11), senza però diventare “il solo ordinamento economico vigente in ogni luogo” (12). Quindi, mi pare che gli avvenimenti autorizzino l’ipotesi che i socialisti — una genia che va ben oltre i confini dei partiti che fanno riferimento esplicito o implicito al socialismo —, mentre lo Stato assistenziale crolla e, ad abundantiam, lo Stato imprenditore non è più assolutamente proponibile, stiano servendosi dello strumento fiscale per tentar di coprire a breve entrambi i fallimenti, scaricando sull’inadeguato gettito fiscale il proprio insuccesso gestionale, quindi — sul lungo periodo — per trasformare ulteriormente, anche in campo economico, il “popolo” in “massa” (13), per lasciare alle proprie spalle una sorta di “terra bruciata”, cioè un mondo economico in cui, accanto alla grande imprenditoria, non esistano più quella media e quella piccola, presupposto per rendere ancor più ardua ogni autentica restaurazione economica, come provano le difficoltà che, in proposito e insieme ad altre, si incontrano nei paesi uscenti dal regime socialcomunista.

(7) Eberhard Welty O.P., Catechismo sociale, vol. III, L’ordinamento della vita economica. Lavoro e proprietà, aggiornato fino alla Populorum progressio da Carlo Danna, trad. it., Edizioni Paoline, Francavilla a Mare (Chieti) 1967, p. 135.

(8) Ibid., p. 117 e 134.

(9) Cfr. ibid., pp. 134-135.

(10) Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al II Congresso dei tributaristi organizzato dalla Conféderation Fiscale Européenne a Roma dal 5 al 7 novembre 1980, del 7-11-1980, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III, 2, p. 1077.

(11) Pio XI, Enciclica Quadragesimo anno, del 15-5-1931, in I documenti sociali della Chiesa. Da Pio IX a Giovanni Paolo II (1864-1982), a cura e con introduzioni di padre Raimondo Spiazzi O.P., Massimo, Milano 1983, p. 469.

(12) Ibidem.

(13) Cfr. Pio XII, I sommi postulati morali di un retto e sano ordinamento democratico. Radiomessaggio natalizio “Benignitas et humanitas”, del 24-12-1944, Cristianità, Piacenza 1991, pp. 10-11.

Il Magistero della Chiesa contro la fiscalità arbitraria-prima parte

Frabetti — Wed, 04 Jan 2012 06:48:15 +0000

(Redazione) Abbiamo in novembre proposto la riflessione di Padre Eberhard Welty O.P. sulla “fiscalità arbitaria (http://www.arezzopolitica.it/2011/11/23/no-al-fisco-che-espropria-i-cittadini-contro-il-pensiero-unico-europeista-del-governo-monti/) che muoveva da stralci molto significativi del Magistero della Chiesa, specie di Pio XII. In questa sede, proponiamo in versione integrale (in due parti) l’articolo ad esso dedicato da Giovanni Cantoni nel numero 211/1992 della rivista Cristianità dell’Associazione Alleanza Cattolica. Una lettura illuminante, che si trae dall’insegnamento della Chiesa, per imparare a non abbassare facilmente le ginocchia allo Stato la cui pretesa fiscale esorbita il ragionevole e il lecito. -1. I problemi legati alla pressione fiscale sono certamente molteplici e — fra essi — vengono consuetamente esaminati o, almeno, messi in evidenza, quelli congiunturali, raramente quelli strutturali. Infatti, l’approccio congiunturale al problema consente l’uso “metodico” di “due pesi e due misure”, cioè permette di parlare univocamente di necessitànel caso dell’impositore e di evasione in quello del tassato; e, quando il discorso tocca la morale, si fa per lo più del moralismo, cioè si “giustappongono” precetti al reale, piuttosto che “astrarre” precetti da esso (1); e si trascura il fatto che questi precetti, nell’ottica cattolica, sono a loro volta da verificare, cioè da “render veri” attraverso il confronto e l’integrazione con gli elementi “ricordati” dalla Rivelazione attraverso l’anamnesi, la memoria, di cui si fa carico il Magistero della Chiesa (2). 2. Questa riflessione mi si è imposta quando, il 26 ottobre 1992, sono confluiti a Roma quindicimila commercianti, e il 30 dello stesso mese quarantamila artigiani, e “i rappresentanti della categoria unanimemente hanno convenuto che “gli artigiani sono stati stritolati dall’accordo tra sindacati e Confindustria”" (3): infatti, in entrambi i casi i luoghi comuni si sono sprecati e si è saputo solamente ricordare che il dovere contributivo è di tutti.

a. Come insegna Papa Pio XII, “non esiste dubbio sul dovere di ogni cittadino di sopportare una parte delle spese pubbliche”; ma la lezione non finisce qui e meritano di essere riportate e meditate anche le osservazioni immediatamente seguenti, non meno rilevanti.

b. “[...] da parte sua — prosegue infatti il Sommo Pontefice —, lo Stato, in quanto incaricato di proteggere e di promuovere il bene comune dei cittadini, ha l’obbligo di ripartire fra essi soltanto carichi necessari e proporzionati alle loro risorse”;

c. soprattutto, “quindi l’imposta non può mai diventare per i pubblici poteri un mezzo comodo per colmare il deficit provocato da un’amministrazione improvvida, per favorire un’industria oppure una branca di commercio a spese di un’altra ugualmente utile”;

d. inoltre, “lo Stato si vieterà ogni sperpero del denaro pubblico; preverrà gli abusi e le ingiustizie da parte dei suoi funzionari, così come l’evasione di quanti sono legittimamente colpiti”.

e. “Oggi gli Stati moderni tendono a moltiplicare i loro interventi e ad assicurare un numero crescente di servizi; esercitano un controllo più stretto sull’economia; intervengono preventivamente nella protezione sociale di numerose categorie di lavoratori; anche i loro bisogni di denaro crescono nella misura in cui le loro amministrazioni si gonfiano. Spesso le imposizioni troppo pesanti opprimono l’iniziativa privata, frenano lo sviluppo dell’industria e del commercio, scoraggiano le buone volontà” (4).

3. Ma, di nuovo, non è ancora tutto. Sempre Papa Pio XII nota che“[...] molti — troppi — guidati dall’interesse, dallo spirito di partito, oppure da considerazioni più sentimentali che razionali, affrontano e trattano, economisti e politici improvvisati, i problemi finanziari e fiscali con tanto maggior ardore e foga, come pure con tanta maggior sicurezza e disinvoltura, quanto maggiore è la loro incompetenza. Talora, non sembra che sospettino neppure la necessità, per risolverli, di studi attenti, di molteplici indagini e osservazioni, di esperienze comparate.

“I bisogni finanziari di ogni nazione, grande o piccola, sono enormemente cresciuti. La colpa non va attribuita solamente alle complicazioni o tensioni internazionali; ma anche, e forse più ancora, all’estensione smisurata dell’attività dello Stato, attività che, dettata troppo spesso da ideologie false o malsane, fa della politica finanziaria, e in modo particolare della politica fiscale, uno strumento al servizio di preoccupazioni di un ordine assolutamente diverso” (5).

Non diversamente valuta il problema Papa Giovanni Paolo II parlando dello “Stato del benessere” o “Stato assistenziale”, quando osserva che,“intervenendo direttamente e deresponsabilizzando la società, lo Stato assistenziale provoca la perdita di energie umane e l’aumento esagerato degli apparati pubblici, dominati da logiche burocratiche più che dalla preoccupazione di servire gli utenti, con enorme crescita delle spese” (6).

(Continua)

(1) Sul moralismo come estrinsecismo, cfr. card. Joseph Ratzinger,Prolusione al convegno sul tema Chiesa e mondo economico 1985: corresponsabilità per il futuro dell’economia mondiale, organizzato presso la Pontificia Università Urbaniana, il 23-11-1985, trad. it., in il regno-documenti, anno XXX, n. 544, 1-2-1986, p. 101.

(2) Sulla funzione “anamnestica”, “rammemorativa”, del Magistero, cfr. Idem, La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, trad. it., Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, pp. 128-138.

(3) Il Governo deciso a non modificare la “minimum tax” per gli artigiani, in L’Osservatore Romano, 31-10-1992.

(4) Pio XII, Discorso ai partecipanti al X Congresso dell’Associazione Fiscale Internazionale (I.F.A.) indetto a Roma dal 1° al 5 ottobre 1956, del 2-10-1956, in Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. XVIII, pp. 508-509.

(5) Idem, Discorso ai partecipanti al Congresso dell’Istituto Internazionale di Finanze Pubbliche, del 2-10-1948, in Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. X, pp. 239-240.

(6) Giovanni Paolo II, Enciclica Centesimus annus, del 1°-5-1991, n. 48.